Islam og demokrati
To syn på islamsk styre
Hamzah Ahmed Rajpoot
Bacheloroppgave ved institutt for statsvitenskap
STV3090
Republiseres på HonestThinking 26.06.2008 etter avtale med forfatteren
UNIVERSITETET I OSLO
Våren 2008
Sammendrag
I denne oppgaven analyserer jeg skriveriene til to muslimske tenkere, for så å se i hvilken grad de er forenelige med Robert A. Dahls definisjon av demokrati. Den ene tenkeren er Abul Ala Maududi, som var leder og grunnlegger for et islamistisk politisk parti. Den andre tenkeren er Mirza Tahir Ahmad, som var det fjerde overhode for den upolitiske Ahmadiyya-retningen i islam. Fokuset er på de åtte institusjonelle garantier Dahl mener et demokratisk samfunn må sørge for. Jeg går gjennom deres skriverier for å se i hvilken grad de gir rom for disse åtte institusjonelle garantiene. I den grad de gjør det, er de forenelig med demokrati, slik det her forstås av Dahl. Analysen viser at islam er en mangfoldig religion, med svært ulike oppfatninger av islamsk styre, og som kan være både forenelig og uforenelig med Dahls definisjon av demokrati.
Innhold
1. Innledning………………………………………………………………………….4
1.1. Metode og kilder……………………………………………………………….....6
2. Teori………………………………………………………………………………..6
2.1. Demokrati………………………………………………………………………...6
2.2. Dahls definisjon av demokrati………………………………………………........7
3. Ahmad og Maududis forståelse av islamsk styre………………………………..8
4. Drøftelse…………………………………………………………………………..14
4.1. Islamsk styre og demokrati – grad av forenelighet……………………………...14
4.2. Islam, tvang og frihet…………………………………………………………....16
4.3. Mangfold av tolkninger...……………………………………………………......17
5. Konklusjon…………………………………………………………………….….18
Litteraturliste………………………………………………………………………..19
Islam, (...), altogether repudiates the philosophy of popular sovereignty ….
Abul Ala Maududi (1974:21)
According to the Holy Quran, people have free choice to adopt any system of rule which suites them.
Mirza Tahir Ahmad (2007:226)
1. Innledning
I den siste tiden har vi vært vitne til en økende interesse for islam og dens forhold til demokrati. Det kan være flere årsaker til dette. En mulig årsak er invasjonen av Irak og Afghanistan, samt forsøket på å innføre et demokratisk styre i disse landene. Den økte forekomsten av diverse radikale muslimske bevegelser i Vesten kan også ha bidratt til dette. Et spørsmål som ofte stilles er om islam er forenelig med demokrati (Hafsås 2005:1-2). Dette har også vært et sentralt tema blant muslimske politiske tenkere i det 20 århundre (Vogt 2005:65). Mange ulike synspunkter om forholdet mellom islam og demokrati har vært fremsatt, og det er omdiskutert om de to lar seg forene (Rasch 2001:196). Én påstand, fremsatt av Samuel Huntington, er at visse trekk ved islam gjør den uforenelig med demokrati (Hafsås 2005:1). Andre, som Bernard Lewis, har påpekt at selv om radikal islam har udemokratiske trekk, så er islam som religion ikke i seg selv udemokratisk (Fafner 2008). Bassam Tibi hevder at islam kan være forenelig med demokrati (Hafsås 2005:1).
Innen islam finnes det mange ulike retninger, grupper og tolkninger (Mozaffari 1997:109-110). Dette mangfoldet kommer til syne i de ulike oppfatningene muslimene har om forholdet mellom islam og demokrati (Vogt 2005:65). Det er nettopp dette mangfoldet i islam som blir påpekt av de som hevder visse tolkninger av islam kan være forenelig med demokrati (Hafsås 2005:1). I denne oppgaven skal jeg se på hva to muslimske tenkere har sagt om forholdet mellom islam og demokrati. De muslimske tenkerne jeg skal forholde meg til er Mirza Tahir Ahmad (1928-2003) og Abul Ala Maududi (1903-1979). Mirza Tahir Ahmad var det fjerde overhode (kalif) for Ahmadiyya-retningen innen islam (Gualtieri 2004:157). Abul Ala Maududi var grunnleggeren og lederen av det islamistiske politiske partiet Jamaat-e-islami. Han utformet en islamistisk doktrine som, i tillegg til hans eget parti, inspirerte og fortsatt inspirerer mange muslimer verden over (Vogt 2005:58). Det som oftest kjennetegner islamistiske grupperinger er ”ideen som en islamsk stat – en stat hvor sharia, den islamske loven, legges til grunn for alt politisk, sosialt og kulturelt liv” (Vogt 2005:56). Hovedskillen mellom Ahmad og Maududi er at Ahmad, i motsetning til Maududi, ikke utformet noen islamistisk doktrine, ei heller var han leder for en politisk bevegelse. Han var overhode for en religiøs reformbevegelse uten politiske ambisjoner, men som derimot er en av de mest aktive bevegelsene i moderne islamsk historie (Friedman 1989:1).
I denne oppgaven skal jeg se på deres tenkning omkring islamsk styre, og på bakgrunn av dette si noe om hvordan og i hvilken grad deres forståelse av islam kan forenes med demokrati slik det forstås av Robert A. Dahl.
Min problemstilling blir:
”I hvilken grad er islamsk styre, slik den forstås av Ahmad og Maududi, forenelig med Robert A. Dahls definisjon av demokrati?”
Jeg skal først redegjøre for Dahls definisjon av demokrati. Deretter skal jeg gå gjennom Ahmad og Maududis skriverier, og analysere disse i lys av denne definisjonen. På bakgrunn av denne analysen skal jeg si noe om i hvilken grad deres ideer om islamsk styre er forenelig med Dahls definisjon av demokrati.
1.1. Metode og Kilder
Jeg vil foreta en kvalitativ tekstanalyse av Ahmad og Maududis egne bøker og foredrag utgitt som bøker. De utgjør kildene jeg skal analysere. Det er deres ideer om islamsk styre jeg skal undersøke, og det blir derfor en idéanalyse. Et av teksters hovedfunksjoner er å uttrykke tanker og ideer (Bergström och Boréus 2005:16). For å kunne si noe om Ahmad og Maududis forståelse av islamsk styre er derfor deres tekster helt sentrale kilder. Som ordet selv antyder, er formålet med en idéanalyse av tekster blant annet å se hvilke ideer som kommer til uttrykk i teksten (Bergström och Boréus 2005:19). Siden Ahmad og Maududis forståelse av islamsk styre ikke full ut har vært utprøvd i praksis, er det vanskelig å kunne si noe om effekten av deres politiske visjon og dens implikasjoner for demokrati. Dahls definisjon av demokrati, slik de kommer til uttrykk i hans åtte institusjonelle garantier, fokuserer i stor grad på hvordan beslutningene tas (Hoff 1994:10; Dahl 1984:126). Disse garantiene skal sikre de nødvendige betingelsene for et demokrati (Lindensjö 1997:216; Dahl 1984:125-126). Og det er nettopp hvordan de har tenkt seg det islamske styre vil fungere som jeg skal analysere. Jeg mener derfor Dahls definisjon av demokrati, slik den her fremkommer, er et fruktbart analytisk verktøy for denne analysen.
2. Teori
2.1. Demokrati
Ifølge statsvitenskapelig leksikon er demokrati ”både en betegnelse for verdier som frihet og likhet og en betegnelse for en politisk styreform” (Svennson 1997:39). Verdiene frihet og likhet er helt sentrale i et demokrati. Uten dem mister begrepet demokrati sin mening. Når det gjelder verdien frihet betyr det at ”de individer som danner et politisk fellesskap, selv bestemmer innholdet av de beslutninger som de skal rette seg etter” (Svennson 1997:39), altså prinsippet om kollektivt selvstyre. Hvis man med folket mener alle innbyggerne av det politiske fellesskapet, og ikke bare et lite mindretall av den mannlige befolkningen, er det helt vesentlig at alle borgerne har like muligheter for å øve innflytelse på de politiske beslutningene (Svennson 1997:39). Derfor er verdien likhet også helt sentral. En politisk styreform hvor innbyggerne selv bestemmer de politiske beslutningene, og hvor alle har lik mulighet til innflytelse, kalles for et demokrati (Svennson 1997:39).
2.2. Dahls definisjon av demokrati
Dahl skiller mellom empiriske demokratiske regimer og demokrati som idealmodell (Lindensjö 1997:216). I idealmodellen er regimet fullstendig eller nesten fullstendig mottakelig for alle borgernes ønskemål og preferanser (Dahl 1984:124). De førstnevnte betegner han som polyarkier. Disse har institusjoner og rettigheter som ”antas å fremme idealet om demokrati” (Lindensjö 1997:216), og kan betraktes som ”relativt (men ufullstendige) demokratiserte regimer” (Dahl 1984:129). Det som kjennetegner disse, ifølge Dahl (1984:124), er at regjeringen er kontinuerlig mottagelig ”for borgernes ønskemål og preferanser, idet borgerne oppfattes som regjeringens politiske likemenn ”. For at en regjering over lengre tid skal kunne være det, må alle borgerne sikres usvekkede muligheter til
1. å formulere sine ønsker og preferanser,
2. å gi uttrykk for sine ønskemål og preferanser til medborgerne og regjeringen ved individuell og kollektiv handling,
3. å få sine ønskemål og preferanser avveid på likt grunnlag i statsstyret, det vil si avveid og vurdert uten forskjellsbehandling på grunn av ønskemålets innhold eller opprinnelse (Dahl 1984:125).
Dette mener Dahl (1984:125) er de tre nødvendige betingelsene for at man skal kunne snakke om et demokrati. For at disse betingelsene skal kunne eksistere, må samfunnets institusjoner sørge for minst åtte institusjonelle garantier (Dahl 1984:125-126).
Disse er:
1. Frihet til å danne og slutte seg til organisasjoner
2. Ytringsfrihet
3. Stemmerett
4. Valgbarhet til offentlige verv
5. Rett for politiske ledere til å konkurrere om støtte/stemmer
6. Alternative informasjonskilder
7. Frie og rettferdige valg
8. Institusjoner som gjør statens politiske tiltak avhengig av stemmer og andre uttrykk for ønskemål og preferanser (Dahl 1984:126).
For at en stat skal kunne kalle seg for demokratisk, må disse garantiene være sikret (Dahl 1984:125-126).
3. Ahmad og Maududis forståelse av islamsk styre
Den politiske suverenitet
Punkt 8 i Dahls definisjon uttrykker selve kjernen i et demokrati, nemlig at det er folket som er opphavet til all politisk makt (Svensson 1997:39). Hvis man fratar folket denne retten til selvbestemmelse, kan man ikke snakke om et demokrati (Svensson 1997:39).
Maududi (1968:26) baserer sin politiske teori på ideen om at all politisk suverenitet ligger hos Gud. Som en følge av dette, må all politisk myndighet og alle beslutninger og lover i en islamsk stat være underlagt denne suvereniteten (Maududi 1968:26). Dette danner grunnlaget for hele hans utlegning av det islamske statsstyre. Om dette sier han:
The basic principle of Islam is that human beings must, individually and collectively, surrender all rights of overlordship, legislation and exercising of authority over others. No one should be allowed to pass orders or make commands on his own right and no one ought to accept the obligation to carry out such commands and obey such orders (Maududi 1974:18, forfatterens utheving).
Det er altså hos Gud, og ikke folket, at den politiske suvereniteten ligger. Tanken om at suvereniteten skulle ligge hos folket blir forkastet av islam, hevder Maududi (1974:21). Den islamske loven, sharia, vil derfor være den øverste lovgivende myndighet i den islamske staten (Maududi 1974:20). Folkets selvstyre vil være begrenset til de spørsmålene som ikke allerede er besvart i den islamske loven, samt saker av administrativ art (Maududi 1974:22-23). Dette kaller Maududi (1974:22) for ”a limited popular sovereignty under the suzerainty of God”. Han sier derfor at den islamske politiske filosofien er selve antitesen til de vestlige sekulære demokratier, hvor den politiske suverenitet ligger hos folket (Maududi 1974:21).
I følge Maududi (1974:37) delegerer alle de muslimske borgerne i den islamske staten sin myndighet til statsoverhodet, som er landets leder. Han står ansvarlig overfor Gud og folket (Maududi 1974:37). Han har derfor sin legitimitet hos folket, og er ikke hevet over loven (Maududi 1974:40-41). Statsoverhodet jobber sammen med og rådfører seg med den rådgivende forsamling (parlamentet) som også er valgt av folket. Vanligvis vil parlamentet vedta beslutninger basert på flertallsvedtak. Men statsoverhodet kan være uenig i parlamentets flertallsvedtak, og avgjøre saken etter det han selv oppfatter som riktig (Maududi 1974:41). Han tar del i diskusjonene, og hans veto er derfor basert på debatt og diskusjon. Men hvis parlamentet allikevel ikke godtar hans veto, må han avholde en folkeavstemning. Hvis uenigheten skyldes ulike tolkninger av Guds lover, vil en forsamling av de lærde, ulema, avgjøre saken. Utfallet blir slik: De av parlamentets medlemmer, eller statsoverhodet, som støttes av folkeavstemningen eller beslutningen til forsamlingen av de lærde, forblir i stillingen, mens de som ikke støttes må forlate sine stillinger (Maududi 1974:42-43).
Ahmad utformet ingen politisk ideologi slik som Maududi. Han (Ahmad 2007) snakker derfor om de islamske retningslinjene for statsstyre, mer enn konkrete politiske utforminger. Ahmad (2007:220) hevder at islam ikke har foreskrevet noe bestemt politisk system, til utelukkelse for alle andre. Han sier at Koranen taler om et demokratisk system hvor lederne er valgt av folket, men at det ikke er det eneste systemet som anbefales (Ahmad 2007:220). Den islamske lære forkaster ikke noe politisk system, det er opp til folket å velge sitt system (Ahmad 2007:220). Han sier:
What Islam emphasises is not the form of government but how the government should discharge itself. Provided a system of rule conforms to the Islamic ideal in the discharge of the trust owed to the subjects, different systems of government, such as feudal lordship, monarchy, democracy, etc., can be accommodated under Islam (Ahmad 2007:220). According to the Holy Qur’an, people have a free choice to adopt any system of rule which suits them (Ahmad 2007:226).
Men han sier at demokrati ser ut til å være den politiske styreformen som foretrekkes av Koranen (Ahmad 2007:226). I sin redegjørelse av demokrati i islam, begynner Ahmad (2007:228) med å referere til et vers fra Koranen som ofte blir nevnt i diskusjoner om islam og demokrati. En del av verset (Koranen, 42:39) lyder slikt: “whose affairs are administered by mutual consultation” (Ahmad 2007:228). Han tolker dette som at det er folkets vilje som gjennom gjensidig rådslagning blir den styrende politiske viljen i staten (Ahmad 2007:228).
Når det gjelder den politiske suvereniteten, så problematiserer Ahmad (1992:4) ideen om at den islamske loven, sharia, skal være den øverste lovgivende myndighet i en islamsk stat. Han påpeker at det ikke er enighet blant de muslimske lærde om hva de eksakte sharia-lovene er (Ahmad 2007:231). Dette, mener han, plasserer den absolutte lovgivende myndighet hos de muslimske lærde innen en bestemt lovskole og ikke hos Gud (Ahmad 2007:232). Grunnen er at de har definisjonsretten av sharia, og kan bestemme hvilken lov (som for eksempel et parlament skulle vedta) som strider eller er forenelig med deres tolkning av sharia. Alt de mener ikke er forenelig med islamsk lov vil bli forkastet (Ahmad 2007:235). Han (Ahmad 1992:4-6) påpeker også et annet problem han hevder vil oppstå. Hvis muslimene har lov til å påtvinge ikke-muslimske innbyggere i en islamsk stat islamske lover, ville andre ikke-muslimske stater har lik rett til å påtvinge religiøse minoriteter sine religiøse lover. For eksempel vil Israel eller India kunne la sine respektive religiøse lover også gjelde for de religiøse minoritetene som ikke deler majoritetens religion. Derfor mener han (Ahmad 1992:7) at hvis én sekt sin tolkning av sharia blir gjeldende, vil ikke bare ikke-muslimer bli diskriminert, men også muslimer som tilhører andre sekter innen islam. Således vil de bli frarøvet muligheten til å delta i utformingen av landets lovgivning. Han (Ahmad 1992:7) nevner straffelovene som et eksempel. Selv om, sier han, Koranen ikke foreskriver noen straff for å drikke alkohol, er det muslimske lærde som hevder at dette skal straffes. Hvorfor skal andre som ikke følger denne tolkningen straffes for dette (å drikke alkohol), når selv ikke muslimene er enige om dette, spør han (Ahmad 1992:7). All lovgivning vil da være underordnet de lærdes tolkninger, og han (Ahmad 1992:7) spør hvem sin tolkning det da er som skal følges. Han (Ahmad 1992:10) mener det er veldig stor sjanse for at mennesker vil bruke religionen til å oppnå egen makt. Derfor tror han det ikke er mulig å la land styres av en religiøs lov. Når det gjelder det å innføre islamsk lov med tvang, svarer han (Ahmad 1992:11) med å referere til et vers fra Koranen (2:257): ”[T]here is NO coercion in faith or in matters of faith”. Ikke bare er det forbudt å påtvinge ikke-muslimer den islamske loven, selv ikke muslimer kan påtvinges den, hevder han (Ahmad 1992:11). Hans konklusjon er at ”religion does not need to be the predominant legislative authority in the political affairs of at state” (Ahmad 2007:241).
Politiske rettigheter
Punkt 3, 4, 5 og 7 i Dahls definisjon omhandler valg og stemmerett. I representative demokratier velger folket sine politiske leder, og dermed har de politiske lederen sin legitimitet hos folket (Aardal 1997:280). Valg er derfor en av borgernes muligheter til å uttrykke sine ”ønskemål og preferanser”. Retten til å stemme er en forutsetning for å kunne delta i valg (Elklit 1997:262).
Maududi (1968: 47; 53-54) skriver at den islamske statens leder og representantene[1] i parlamentet skal velges av den muslimske befolkningen i frie valg. Den utøvende myndighet skal være et uttrykk for folkets (altså muslimenes) vilje (Maududi, 1974:22). Han (Maududi 1968:53-54) mener det moderne valgsystemet er en bra metode for å velge statsoverhodet og den rådgivende forsamling, og at man bør bruke de metodene som klargjør hvem som har størst tillit hos massene. Men en dommer eller valgkomité kan erklære en valgt statsoverhode eller representant for den rådgivende forsamling for å være uskikket til stillingen (Maududi 1968:59). Det viktigste kriteriet for å være skikket er at de som velges besitter de egenskapene islam foreskriver at embetsmenn har (Maududi 1968:57). De som selv fremme sitt kandidatur, kan ikke velges (Maududi 1968:62). Slike kandidaturer og valgkampanjer er forbudt i islam, og de som handler slik vil bli straffet (Maududi 1974:43). Minimumskriterier for å kunne bli valgt er: muslim, mann, voksen og tilregnelig og være statsborger av den islamske staten (Maududi 1968:60).
Maududi (1968:63) skriver at det i en islamsk stat finnes to typer borgere, muslimer og ikke-muslimer. Ikke-muslimene kalles for zimmier. De kan ikke holde høye embetsstillinger eller bli statsoverhode, ei heller delta i valget av et (Maududi 1968:65). De har samme rettigheter som muslimer i sivile saker, men nøkkelstillinger, hvorfra de kan påvirke statens ideologi, kan de ikke inneha (Maududi 1968:66). Ikke-muslimene tror ikke på statens ideologi, og kan derfor ikke være med på å styre eller forme den (Maududi 1974:31-32). De kan bli medlemmer av parlamentet, men deres deltakelse vil være begrenset til saker av ikke-ideologisk art eller saker som berører deres interesser som en minoritet (Maududi 1974:33).
I diskusjonen omkring islam og demokrati, skriver Ahmad (2007:229) at de som styrer staten skal velges av folket. For å støtte denne påstanden siterer han (Ahmad 2007:228) et annet ofte sitert vers[2] fra Koranen (4:59): ”Allah commands you to make over the trusts to those best fitted to discharge them”. Ahmad (2007:229) mener at dette klart betyr at folket velger sine politiske ledere. Ahmad (2007:229) skriver videre at man alltid må avgi stemmer eller opinion med rettferdighet, at man skal gi stemmen til dem man tror er best skikket til å ta seg av politikken. Han sier at det islamske systemet for gjensidig rådslagning som er nevnt i Koranen derfor ikke gir rom den type partipolitikk man finner i Vesten (Ahmad 2007:229).
Ahmad (1992:17) går ikke konkret inn på prosedyrer for valg og stemmerett, slik som Maududi, men skriver at staten ikke må forskjellsbehandle innbyggerne på bakgrunn av tro, farge, klasse eller nasjonalitet.
Sivile rettigheter
Når det gjelder borgernes sivile rettigheter, er punkt 2 i Dahls definisjon meget sentral. For at borgerne skal kunne gi uttrykk for og formulere sine ønskemål og preferanser, er nemlig ytringsfriheten en forutsetning. For at et styresett skal kunne kalles for demokratisk, må denne friheten være sikret (Bregnsbo 1997:294). At det er tilgang til alternative kilder til informasjon (punkt 6), og ikke er sensur, samt organisasjonsfrihet (punkt 1), er også viktige sivile rettigheter.
Både muslimer og ikke-muslimer er gitt ytringsfrihet i følge islam, hevder Maududi (1980:28). Men denne ytringsfriheten er begrenset, og gjelder kun for å spre god moral. Synd og umoral kan ikke ytres eller spres (Maududi 1980:28-29). Maududi (1980:33) mener folket dermed er sikret retten til å unngå synd. De islamske påbudene og forbudene vil gjelde både for muslimer og ikke-muslimer (Maududi 1974:26-29). Retten til å danne organisasjoner eller partier skal gjelde for både muslimer og ikke-muslimer, men også denne retten er begrenset (Maududi 1968:70). Slike organisasjoner eller partier kan bare oppmuntre og spre god moral, ikke brukes til å spre ondskap (Maududi 1980 29). Den islamske staten vil gjøre alt for å fjerne alle former for ondskap og vil oppfordre til godhet. For å nå dette målet vil den politiske makten bli brukt, og den offentlige opinion vil kontrolleres (Maududi 1974:30). Derfor vil all spredning av det som oppfattes som umoralsk av statsideologien bli forbudt (Maududi 1983:28). Ikke-muslimene kan praktisere sin religion eller ideologi, men alt som er skadelig for samfunnet i følge islam, slik som gambling, renter, prostitusjon og alkohol vil ikke tolereres (Maududi, 1983:27).
Ahmad (2007:242) skriver at islam foreslår en nøytral stat, hvor alle innbyggerne har full ytringsfrihet. Staten kan ikke begrense denne friheten, ved for eksempel å hevde at visse ytringer er synd eller blasfemi, da islam ikke gir denne retten til noen (Ahmad 2007:36-39). Han mener det å straffe noen andre for det man selv oppfater som synd, ikke er legitimt (Ahmad 1992:7). For eksempel mener derfor Ahmad (1989:92; 2007:36-39) at påstanden om at det er dødsstraff for frafall fra islam, er helt feil og ikke har grunnlag i islam, da ytringsfriheten ikke kan begrenses slik. Om den nøytrale staten skriver han:
(…) Islam propounds a completely neutral central government in which the matters of statecraft are common and equally applicable to all subjects of the state and religious differences are allowed to play no part therein (Ahmad 2007:242). According to Islam, therefore, religion has no right to interfere in areas exclusive to the state nor has the state any right to interfere in areas commonly shared by them (Ahmad 2007:242-243).
4. Drøftelse
4.1. Islamsk styre og demokrati – grad av forenelighet
Som det fremgår av analysen, har Maududi og Ahmad et veldig forskjellig syn på islamsk styre. Den viktigste forskjellen gjelder spørsmålet om hvorvidt Guds lov skal være overordnet folkets suverenitet. Maududi (1974:18) sier klart at Guds lover er overordnet folkets suverenitet. Folket skal styre, men kun som Guds representanter, da den endelige suverenitet ligger hos Gud. De har således ingen absolutt autoritet, men må holde seg innenfor grensene til den guddommelige lov (Maududi 1968:25-26). Hva den guddommelige lov er, har Maududi gitt svar på i sine tolkninger og forklaringer av islam. Han tolker den islamske lov dit hen at alle borgere i landet må være underlagt denne loven. Det er også hans tolkninger av islamsk lov som leder til at organisasjonsfriheten (punkt 1), ytringsfriheten (punkt 2) og tilgangen til alternative informasjonskilder (punkt 6) blir begrenset. Hadde Maududi sagt at borgerne skal være underlagt Guds lov, men at ifølge Guds lov har alle borgere uinnskrenket organisasjons- og ytringsfrihet, ville konsekvensene av hans vektlegging av Guds autoritet ikke vært i konflikt med punkt 1, 2 og 6 i Dahls definisjon. Det samme gjelder for prosedyrene for valg og stemmerett (punkt 3, 4, 5 og 7). Også her er det hans tolkninger av islamsk lov som begrenser eller er i konflikt med Dahls punkter. Det at Maududi sier at Guds lov skal være overordnet borgernes preferanser, er i direkte konflikt med punkt 8 i Dahls definisjon. Dette, i kombinasjon med Maududis andre tolkninger av Guds lover, gjør at punkt 1-7 i Dahls definisjon også blir sterkt begrenset eller uforenelige med hans utlegning av islamsk styre.
Ahmad (1992:17) mener islam ikke foreskriver en regjering som skal være Guds representanter på jorden. Han (Ahmad 1992:17) mener at staten, ifølge islam, bør være sekulær. Dermed kan den politiske suverenitet ligge hos folket. Dette er hans tolkning av islamsk lov. Han tolker islam også dit hen at man ikke skal diskriminere på bakgrunn av for eksempel tro og at man skal ha full ytringsfrihet (Ahmad 1992:17; 2007:242).
Hvis man sier at en bestemt lov skal være overordnet folkets vilje, har man automatisk begrenset demokratiet, da demokrati jo betyr folkestyre. Et lands grunnlov kan ofte legge en begrensing på flertallets vilje (Christensen 1997:62). Men i følge Maududi (1974:18) kan selv ikke hele folket til sammen avvikle Guds lover. Det at Maududi mener islam legger en slik begrensing på folkets rett til selvbestemmelse, som blant annet punkt 8 i Dahls definisjon skal sikre, ser ut til å være en viktig årsak til at de resterende syv punktene i definisjonen er sterkt begrenset eller uforenelige med Maududis syn på islamsk styre.[3] Som analysen viser så har Ahmad en helt annen tolkning enn Maududi når det gjelder islam og borgernes politiske og sivile rettigheter. Hvis Ahmad hadde ment at Guds lov skulle være overordnet folkets suverenitet, så ville folket likevel hatt ytringsfrihet og ikke blitt diskriminert på bakgrunn av tro, da han tolker islam slik. Siden Ahmad mener Guds lov ikke bør være den øverste loven i landet, gjør det at de resterende punktene i Dahls definisjon enkelt kan forenes med hans syn på islamsk styre, noe som kommer frem i analysen.[4]
Maududis syn på islamsk styre er, som vi har sett, veldig lite forenelig med Dahls definisjon av demokrati. Ahmads syn på islamsk styre, derimot, er forenelig med Dahls definisjon. Fordelen med Ahmads utlegning av islamsk styre, er at den er av mer generell art. Noe som for øvrig han (Ahmad 2007:220) mener islam selv vektlegger (altså gir generelle retningslinjer, og at styreformen er opp til folket å utforme). Dette gjør det mye lettere å forene hans syn med Dahls definisjon.
4.2. Islam, tvang og frihet
Ahmad og Maududi hevder begge å representere den sanne tolkningen av islamsk styre. Men allikevel er de så forskjellige når det kommer til hvordan et islamsk styre skal være. Begge argumenterer med henvisning til islams primære kilder, slik som Koranen og profetens eksempel. Det ser ut til å være spesielt ett viktig punkt som gjør Ahmad og Maududi sine syn på islamsk styre så ulike. Det gjelder spørsmålet om tvang er et legitimt middel når det gjelder å innføre en styreform eller å spre en religion, i dette tilfellet islam. For Maududi (1970:6) er den islamske staten en ideologisk stat. Han tolker islam som en politisk ideologi (Maududi 1970:55). Han sier: ”In reality Islam is a revolutionary ideology and programme which seeks to alter the social order of the whole world and rebuild it in conformity with its own tenets and ideals” (Maududi 1983:5 ). Virkemidlene for å nå dette er ikke formaning, men tvangsmakt (Maududi 1983:17-18). Han skriver at den islamske staten ønsker å forme alle deler av livet til innbyggerne, og alle deres handlinger, og at ingen kan regne sine handlinger som private eller personlige (Maududi 1974:30).
Ahmad (1992:11), på sin side, mener den islamske loven ikke kan innføres med makt, da det ikke er tillat i islam å tvangsinnføre religiøse lover. Det trengs således ikke et apparat eller parti som med tvangsmakt skal påse at menneskene følger Guds lover.
Maududi er derfor for tvangsbruk i religiøse spørsmål, og konsekvensene av dette kommer blant annet til syne i analysen over. Ahmads vektlegging av frihet har også en hel rekke konsekvenser, noe som også kommer frem i analysen. Begrepene tvang og frihet er derfor helt sentrale i denne analysen.
4.3. Mangfold av tolkninger
Blant det mangfoldet av muslimske tenkere innen islam, finner man støtte både for Ahmads syn og Maududis syn. Til eksempel mente den egyptiske politiske filosofen Ali Abd al-Raziq (d. 1966) at islam skiller mellom religiøs og verdslig makt, og pekte på profeten Muhammads samfunn i Medina som bevis (Aslan 2006:53). Det samme eksempelet blir brukt av muslimske islamister som ønsker et teokrati (Aslan 2006:53.). Når det gjelder de religiøse lovene, er mangfoldet like stort. Selv for en så alvorlig straff som dødsstraff for frafall fra islam, hersker det uenighet. Man finner både dem som mener en slik straff ikke har grunnlag i islam, og de som hevder det motsatte (Saeed og Saeed, 2004:95). Dette illustrerer mangfoldet innad i islam, og hvor stor variasjon det er når det gjelder synet på islamsk styre og islamske lover. De som mener islam kan forenes med demokrati, peker på nettopp dette mangfoldet innad i islam (Hafsås 2005:1, 97).
5. Konklusjon
Formålet med denne analysen var å se om islamsk styre kan forenes med demokrati. For å finne ut av dette analyserte jeg skriftene til to islamske tenkere i lys av Dahls definisjon av demokrati. Maududis syn på islamsk styre, slik det fremkommer i de skriveriene jeg har analysert, er i liten grad forenelig med Dahls definisjon. Av det jeg har analysert av Ahmads skriverier, kan man konkludere med at hans syn på islamsk styre i stor grad er forenelig med definisjonen til Dahl. Det er to ting som kommer klart frem i analysen. Det første er at det er et stort mangfold innad i islam, og synet på islamsk styre er veldig forskjellig. Noe som leder til det andre, nemlig at islam kan være både forenelig og uforenelig med demokrati. Maududi hevdet at han hadde den riktige tolkningen av islam, og at islam er ”the very antithesis of secular Western democracy” (Maududi 1974:21). Ahmad (1989) mente at Maududi hadde en fullstendig feil forståelse av islam.[5] Formålet med denne analysen har ikke vært å se hvem av dem som har rett i sin tolkning, men om deres syn kan forenes med demokrati. Her er det viktig å huske på at det er Dahls definisjon av demokrati jeg har forholdt meg til, og resultatet sier derfor bare noe om deres syn er forenelig med denne definisjonen. En analyse av deres skriverier i lys av en annen definisjon, ville kanskje gitt andre resultater.
Litteraturliste
Bøker
Ahmad, Mirza T. (1989) Murder in the Name of Allah. Cambridge: Lutterworth Press.
Ahmad, Mirza T. (1992) Shariah Relationship between Religion and Politics in Islam. Tilford, Surrey: Islam International Publications Ltd.
Ahmad, Mirza T. (2005) The Truth about The Alleged Punishment for Apostasy in Islam. Tilford, Surrey: Islam International Publications Ltd.
Ahmad, Mirza T. (2007) Islam's Response to Contemporary Issues. Tilford, Surrey: Islam International Publications Ltd.
Aslan, Reza (2006) No god but God. The Origins, Evolution, and Future of Islam. New York: Random House Trade Paperbacks.
Ayubi, Nazih N. (1991) Political Islam: religion and politics in the Arab world. London: Routledge.
Bergström, Göran och Boréus, Kristina (2005) ”Samhällsvetenskapelig text- och diskursanalys”, kap. 1 i Göran Bergström och Kristina Boréus (red.) Textens mening och makt: metodbok i samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys. Lund: Studentlitteratur.
Bregnsbo, Henning (1997) Oppslagsord: ”ytringsfrihet”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Christensen, Jens Peter (1997) Oppslagsord: ”forfatning”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Dahl, Robert A. (1984) ”Doktrinen om prosedyredemokratiet”, i Bernt Hagtvet og William Lafferty (red) Demokrati og demokratisering. Oslo: Aschehoug.
Elklit, Jørgen (1997) Oppslagsord: ”stemmerett”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Friedmann, Yohanan (1989) Prophecy Continuous – Aspects of Ahmadi Religious Thought and Its Medieval Background. Berkeley, California: University of California Press.
Gualtieri, Antonio (1989) The Ahmadis. Community, Gender, and Politics in a Muslim Society. Montreal: McGill-Queen's University Press.
Hafsås, Bodil (2005) Islamisme og demokrati. Muslimsk Brorskap i Egypt 1970-2005. Oslo: Universitetet i Oslo, Institutt for statsvitenskap. Hovedoppgave.
Hoff, Lars I. (1994) Demokrati og rettigheter. Menneskerettigheter som betingelser for den demokratiske prosess. Oslo: Universitetet i Oslo, Institutt for statsvitenskap. Hovedoppgave.
Lindensjö, Bo (1997) Oppslagsord: ”polyarki”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Maududi, S.A.A (1968) First Principles of the Islamic State. Lahore: Islamic Publications Ltd.
Maududi, S.A.A (1970) The Process of Islamic Revolution. Lahore: Islamic Publications Ltd.
Maududi, S.A.A. (1974) Political Theory of Islam. Lahore: Islamic Publications Ltd.
Maududi, A.A. (1980) Human Rights in Islam. Leicester: The Islamic Foundation.
Maududi, S.A.A (1983) Jihad in Islam. Beirut: The Holy Koran Publishing House.
Mozaffari, Mehdi (1997) Oppslagsord: ”islam”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Rasch, Bjørn Erik (2001) ”Islamsk styre og demokrati. Iran etter revolusjonen”, s.194-199 i Harald Baldersheim, Bernt Hagtvet og Knut Heidar (red.) Statsvitenskapelig utsyn. Politiske tema og tenkemåter i en oppbruddstid. Kristiansand: Høyskoleforlaget.
Saeed, Abdullah and Saeed, Hassan (2004) Freedom of Religion, Apostacy and Islam. Aldershot: Ashgate Publishing Ltd.
Svennson, Palle (1997) Oppslagsord: ”demokrati”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Vogt, Kari (2005) ”Hva er politisk islam?” s.53-67 i B. E. Rasch (red.) Islamistisk terrorisme. Oslo: Abstrakt forlag.
Aardal, Bernt (1997) Oppslagsord: ”valg”, i Øyvind Østerud, Kjell Goldman, Mogens N Pedersen (red.) Statsvitenskapelig leksikon. Oslo: Universitetsforlaget.
Aviser
Fafner, Hans Henrik (2008) ”Tror på arabisk demokrati”, Klassekampen 13. mars.
Tilbake til HonestThinking